Differenze Hegel E Schopenhauer Essays

FICHTE
Verso la metà del Seicento nasce da Fichte l’idealismo, una visione del mondo in cui tutto ciò che è reale è già contenuto preliminarmente nella nostra mente. Con gli idealisti l’unico Dio possibile è il soggetto che si costituisce tramite l’oggetto, e secondo il pensiero di Fichte l'uomo deve ricondurre il mondo al principio ideale da cui esso ha origine.
Come nella realtà non c’è mai il positivo senza il negativo, lo spirito ha bisogno di quella sua antitesi vivente che è la natura. Fichte sostiene che è lo spirito a esser causa della natura perché:
- l’uomo rappresenta la ragion d’essere dell’universo, che in esso trova il suo scopo.
- la natura esiste ma come mezzo necessario per la vita dello spirito.
Fichte pubblica nel 1806 i “Tratti fondamentali dell’epoca presente” in cui distingue nella storia dell’umanità, due stadi fondamentali:

1. L’età dell’innocenza, in cui la ragione è ancora incosciente ed istintiva.
2. L’età della giustificazione in cui possediamo interamente la ragione.
Poi ne distingue diverse epoche, indipendenti dai fatti storici: le prime epoche sono quelle in cui non vi è l’uso della ragione, in mezzo vi è l’epoca della liberazione e le ultime due sono quelle del dominio della ragione.
Nei Discorsi alla nazione tedesca, Fichte avanzò un progetto pedagogico teso al rinnovamento sia spirituale che fisico del popolo tedesco: il nuovo modello di educazione che vi era esposto consisteva in un compito affidato al popolo tedesco, ritenuto l'unico tra tutti gli europei ad aver conservato intatte le sue caratteristiche nazionali originarie e naturali, ed inoltre la cui lingua era l'unica priva di barbarismi, e il cui stato era il solo dove la religione non avesse influito sulla politica conservando non solo la purezza della lingua ma anche quella del sangue e quindi della razza che li caratterizza come il popolo per eccellenza.

HEGEL
Hegel, filosofo prussiano, crea un’idea di storia importante per l’unificazione della Germania, attraverso la filosofia dello spirito che tende a spiegare il mondo attraverso un’unica cosa poiché il mondo è reale e razionale e viceversa: per spiegare la realtà dobbiamo studiare le cose reali, ovvero quelle cose che hanno a che fare con lo Spirito Assoluto che si manifesta in maniera razionale attraverso la dialettica, strumento con cui possiamo cogliere tutto ciò che non risponde a un disegno ben preciso.
In ogni fenomeno reale cogliamo tre fasi: tesi, antitesi e sintesi; col superamento di essere vi è la storia. Hegel ha una visione ciclica e non cronologica della storia, sostenendo che dopo un evento positivo ne susseguirà uno negativo. Legatosi alla corrente del romanticismo, Hegel si sente parte della natura e sostiene che l’arte e le rappresentazioni religiose siano il mezzo che ci portano all’infinito.

Una delle opere più importanti di Hegel è La Fenomenologia dello spirito, in cui parla di:
- Coscienza, quando si guarda il mondo attraverso i cinque sensi.
- Autocoscienza, quando cui si studia il mondo per i suoi tratti spirituali.
- Coscienza infelice, quando si coglie un senso del mondo che però non capiamo.
Hegel sostiene che lo stare insieme è inizialmente un qualcosa di pacifico, che diventerà conflitto a causa del rapporto servo-padrone; il padrone che sottomette il servo, non riesce a far nulla senza di lui. Così il servo sottomesso impara sempre di più fino a che avviene l’inversione dei ruoli. Così Hegel intravede la maturità della società attraverso tre momenti:
1. Stoicismo: filosofia della sopportazione.
2. Scetticismo: ci interroghiamo sul nostro sapere e giungiamo alla coscienza infelice.
3. Razionalità: confronto tra metodo osservativo e speculativo.
Per Hegel, il popolo tedesco è lo Spirito Assoluto; il popolo è basato sulla triade storica “io, famiglia, stato”. In essa un uomo si realizza quando questi ha una funzione precisa nello stato, che risulta più forte perché emana leggi. La storia è caratterizzata dallo scontro tra i popoli ed il vincitore, per Hegel, sarà il popolo tedesco perché ha un’identità più forte degli altri.

DESTRA E SINISTRA HEGELIANA
Marx è sostenitrice della Sinistra Hegeliana, volendo reinterpretare gli aspetti della filosofia di Hegel. Dire che il reale è razionale vuol dire che quello che ciò che vedo esiste veramente e che ciò si può interpretare e cambiare.

Harbor sostenne la Destra, conciliazione dell’hegelismo col cristianesimo.
La Sinistra perciò risulta innovatrice, la Destra conservatrice.
Tra i filosofi della Sinistra hegeliana vi è Feuerbach che si distacca da Hegel perché crede che la religione sia un prodotto artificiale, inventata dall’uomo, come tutte le caratteristiche che ne fanno parte: essa è una forma di alienazione e di allontanamento da noi stessi. La vita si deve basare sui nostri bisogni materiali; da qui la frase simbolo di Feuerbach: l’uomo è ciò che mangia, ovvero l’insieme dei nostri bisogni.

MARX
Marx fu un esponente della sinistra Hegeliana, che nacque filosofo e morì economista. Il suo pensiero è definito materialismo storico. La prima opera s’intitola “tesi su Feuerbach” in cui è rivisto il suo pensiero partendo dal presupposto che Hegel avesse perso di vista l’interpretazione materialistica. Per Marx, Feuerbach sbaglia il concetto di religione sostenendo che diventiamo alieni di noi stessi, coltivando l’idea di Dio, così da allontanarci da noi stessi. Marx scrive il Manifesto del partito comunista in cui annuncia di voler cambiare il mondo. Le azioni dell’umanità passano attraverso la storia e le classi sociali subalterne; la storia è dialettica, va letta e con Hegel diventa lotta tra le manifestazioni dello spirito assoluto. Vi è lo scontro tra le classi dei padroni e dei servi. La storia dell’umanità si divide in tre fasi:
1. La società basata sullo schiavismo

2. Il feudalesimo, col rapporto servo padrone. Con l’arrivo della peste nel ‘300, si manifestò la possibilità di cambiare le cose poiché morirono feudatari e contadini. Di questi ultimi ne hanno bisogno i nobili che non sapevano lavorare. Se avessero avuto autocoscienza, dovevano livellare la società e le differenze. Così si è creò il capitalismo e nacque il taylorismo, la specializzazione nel fare una cosa sola.
3. Il capitalismo, che finirà da solo, attraverso la rivoluzione proletaria in cui il capitalista sarà eliminato o ricondotto al proletariato. L’obbligo è la dittatura del proletariato.
Marx suddivide l’economia e il mercato nella storia in due parti: nella prima si vende la propria merce fabbricata attraverso le proprie conoscenze, nella seconda si vende il proprio lavoro. In questo modo la domanda di lavoro deve esser maggiore dell’offerta e non ci saranno operai specializzati così il titolare potrà trattare il dipendente come vuole. Marx nota che la quantità di lavoro pagato è inferiore alla quantità di lavoro svolto; i lavoratori sono pagati per 8-9 ore quando svolgono di media 14-15 ore al giorno. Questa differenza, chiamata plusvalenza, è la quantità di lavoro svolto e non pagato. Inoltre vi è il pluslavoro, che determina il plusvalore, una quantità di profitto che al capitalista costa meno. Col capitalismo le spese si dividono in capitale costante (CK), che comprende spese per uffici, materie prime e costi di produzione, e il capitale variabile (CV) ovvero il costo degli stipendi degli operai. Secondo Marx, proseguendo con questo sistema finanziario, il capitalista accumulerà sempre più denaro, accontentando tutti i suoi clienti.
Pluslavoro = plusvalore/capitale variabile.
Profitto = plusvalore/ capitale variabile + capitale costante.
La fase finale del pensiero Marxiano si riferisce alla rivoluzione proletaria: per metter fine al capitalismo ci dev’essere l’unione dei lavoratori e questa rivolta deve avvenire tra il socialismo ed il comunismo. Nel socialismo lo stato ha ancora un ruolo politico, nel comunismo esso non ha più lo stesso potere. Lo scontro sarà violento perché i capitalisti non permetteranno un accordo pacifico. Il rimedio comunista, proposto da Marx, è di togliere la proprietà privata così da togliere il potere al capitalista. Con il Socialismo tutti sono proletari con un unico capitalista: lo stato.
Socialisti: a ciascuno i suoi bisogni Comunisti: a ciascuno i suoi meriti.

SHOPENHAUER
Schopenhauer, filosofo tedesco, si oppose al pensiero del contemporaneo Hegel, rappresentando la corrente volontaristica in opposizione a quell’essenzialistica di Kierkegaard e quella sociale di Marx. L’opera più importante di Schopenhauer è Il mondo come volontà e presentazione in cui interpreta il mondo attraverso due canoni: quello della rappresentazione e quello della volontà, rimanendo dell’idea che la conoscenza sia qualcosa di oggettivo. Per Schopenhauer tutto è noumeno: quando entriamo a contatto col mondo, noi lo rappresentiamo e perciò dà grandissima centralità all’individuo e all’oggetto. Schopenhauer afferma, nella sua opera, che con la filosofia Hegeliana ci siamo dimenticati della volontà del singolo, che agisce nel mondo spinto dalla volontà. Il motore dell’azione umana è l’uomo stesso; l’istinto umano è forza vitale, strettamente connessa al corpo. La volontà umana è, quindi, la manifestazione dell’istinto e non è controllabile. Per Schopenhauer, il tema del mondo fuori di noi rappresenta lo scontro contro la volontà: non è la scienza, ma la storia che ci porterà a capire il mondo. Schopenhauer ritiene che il nostro rapporto con l’esterno sia impedito dal velo di Maya, divinità buddista, che ci nasconde il mondo. Esso si dimostra impenetrabile e solo la coscienza certa del mondo ci porterà alla verità. All’uomo è permesso intravedere qualcosa ma non capiamo le verità e per conoscerle dobbiamo squarciare questo velo perché è possibile andare oltre. L’individuo deve scegliere le verità poste dietro il velo di Maya e questo scegliere ci rende tristi, portandoci al pessimismo.
Schopenhauer si dimostra di essere il filosofo della disperazione e della negatività attraverso una filosofia che esprime un pessimismo circa la conoscenza. Schopenhauer fa l’esempio di una formica australiana fatta in due parti: da un lato il pungiglione, dall’altra la tenaglia. Essa è citata perché dividendola, incomincia la lotta fra le parti separate. Secondo Schopenhauer la formica è l’esempio di volontà, un istinto di vita.
Il pessimismo di Schopenhauer, ritiene che l’unico orizzonte per l’uomo sia quello della morte ed il suicidio non rappresenti una soluzione perché non causa la liberazione degli istinti dal corpo. La soluzione è il noluntas: il “non volere”. L’uomo deve liberarsi dal corpo, perciò Schopenhauer crea un modo in cui bisogna incorrere in un processo psichico; noi dobbiamo essere coscienti durante questo periodo, al fine di giungere al nirvana, ovvero la liberazione dai bisogni del corpo.
Tale periodo è chiamato catarsi ed è divisibile in tre parti:
- L’ascesi artistica, con l’arte utilizzata in maniera corporale. Il rapimento artistico è qualcosa di personale.
- L’etica, dobbiamo liberarci dal male insieme e lo facciamo aiutando gli altri.
- Il terzo livello si aprirà solo se dimentichiamo di avere un corpo.

KIERKEGAARD
Kierkegaard, filosofo danese, si oppose alla filosofia di Hegel partendo dalla rinuncia alle pretese per spiegare la nostra esistenza o quella del mondo. Mentre nelle opere Aut aut e Timore e tremore parla degli stadi dell’esistenza, in Postilla, è espresso l’idea secondo qui l’unico rifugio possibile sia quello nella fede in Dio.
La sua era una filosofia esistenzialistica, che attraverso un approccio personale voleva raggiungere la fede in maniera personale e soggettiva. Ogni uomo vive una vita di paura e timore perché non siamo sicuri della nostra conoscenza. Kierkegaard ci offre una definizione religiosa a questo, poiché secondo lui vi sono tre stadi, che possono anche essere successivi:
1. estetico
2. etico
3. religioso
Una persona può sia scegliere uno stato cui essere, oppure intraprendere uno stadio e passare ad un altro. Nel primo, l’esteta non dà continuità al rapporto e le persone che lo conoscono hanno una conoscenza parziale di lui. Così facendo l’esteta non si afferma come individuo non assumendo ruoli ben precisi.
Per essere una persona c’è bisogno di essere etici: così subentra la figura del giudice Wilhelm, persona di grande espressione di eticità, poiché ruolo importante nella famiglia, nello stato e come individuo. Egli fa della moralità l’arma principale, anche se tale perfezione scompare come individuo singolo in quanto parte della collettività.
Attraverso l’angoscia che implica il peccato, si passa dallo stato etico alla fede. L’angoscia è parte di ogni uomo che vien fuori quando il soggetto ha piena coscienza di se stesso e si trova di fronte ad una scelta: davanti alle due possibilità sarà angosciato perché sa che non è possibile tornare indietro. Vi è la possibilità di peccare quando siamo liberi di scegliere, e se non si può scegliere non si è individui. Lo stadio religioso è come un salto nel vuoto poiché non c’è nessun ragionamento che ci spiega l’esistenza di Dio. La religione va accettata come scandalo cioè creatura che si rivolge al proprio creatore.

COMTE
Il positivismo nacque tra il 18° ed il 19° secolo in Francia e si diffuse in Inghilterra e in Italia. Esso è il proseguo dell’illuminismo, l’inizio di un pensare positivo, e parte dal presupposto che l’insieme della razionalità umana non è casuale e tra i saperi dell’uomo c’è una gerarchia che viene fuori da ogni criterio. L’oggetto deve avere come ritorno la realtà; così nei racconti veristi si narrano storie vere, poiché la letteratura deve raccontare la realtà.
Il principale filosofo del positivismo è Comte, che si dedicò alla scienza e alla sociologia, da lui fondata: egli partì dal presupposto che la filosofia debba avere un nuovo ruolo e cominciò a studiare i rapporti tra le scienze e le società. Come per Marx e Hegel, Comte ha in comune l’attenzione verso la storia del singolo e dei gruppi, che segna la legge dei tre stati:
- Teologico
- Metafisico
- Fisico
Le tre regole valgono per l’evoluzione dell’individuo, del gruppo e della scienza.
Secondo Comte, l’uomo subisce il mondo, però attraverso la filosofia si abbandona l’atteggiamento irrazionale, per uno razionale che è in grado di spiegare il mondo, come la filosofia. La razionalità si manifesta al terzo stato e ciò esclude Dio. Comte ritiene che la società debba essere guidata da un’oligarchia di scienziati ed industriali, e non dalle masse che non hanno diritto di parola; così deve governare il capitalismo. Comte dimostra di avere pensieri nettamente diversi da Marx, e tutto ciò entra in crisi col decadentismo. Egli intende dare una svolta in senso religioso alla sua filosofia, indicando la via per rendere positivo lo spirito religioso degli uomini: pone come oggetto della fede non più Dio ma la realtà positiva. Comte indica il “grande essere”, come l’insieme degli esseri umani passati, presenti e futuri. È verso il “grande essere”, cui l’individuo deve dirigere la propria religiosità e l’altruismo verso gli altri; vi saranno riti, liturgie, preghiere e sacramenti, un calendario e un sacerdozio, un papa positivo e una nuova trinità positivista. L’umanità (Grande Essere), sarà venerata con lo spirito (Grande Mezzo), sulla terra (Grande Feticcio).

FREUD
Sigmund Freud, neurologo e filosofo austriaco, è il fondatore della psicoanalisi. Nel 1886 apre uno studio per la cura delle malattie nervose, dedicandosi in particolare all’isteria, affermando che essa è provocata da energie psichiche bloccate e represse.
Da qui, formula l’idea che la personalità di ogni individuo, sano o malato che sia, è in gran parte determinata dall’inconscio, l’insieme di esperienze, desideri e paure di cui il soggetto non ha coscienza e che possono affiorare solo nei sogni o nelle libere associazioni d’idee.
Per approfondire le sue intuizioni, Freud si sottopone ad autoanalisi, indagando i propri sogni, i propri ricordi e la propria personalità.
Nel 1900 pubblica L’interpretazione dei sogni, il testo fondativo della psicoanalisi, in cui, il sogno è considerato la chiave d’accesso all’inconscio. In Psicopatologia della vita quotidiana, analizza i modi in cui l’inconscio affiora durante la veglia, ad esempio nei lapsus: secondo Freud, ciò che regola il funzionamento della mente è il principio di piacere, ovvero la pulsione sessuale. Le teorie di Freud suscitano diffidenza nel mondo scientifico, pur venendo applicate a scopo terapeutico: il ruolo del medico psicoanalista è quello di far emergere i dissidi inconsci del paziente che prendendone coscienza risolve il malessere generato dal conflitto interiore.
Negli anni seguenti, Freud formula più compiutamente la sua idea della mente umana; nella vita psichica agiscono tre fattori, l’Es, l’Io e il Super-Io. La sfera dell’Es esprime le pulsioni inconsce. Su queste pulsioni, il Super-Io attua un controllo o una censura, determinata da modelli dominanti e consuetudini sociali. L’Io è la parte organizzata della mente umana. È la mediazione tra gli impulsi dell’Es e il controllo del Super-Io.
Alla base vi è la teoria freudiana della struttura psicodinamica della personalità: se l’uomo rimuove una pulsione, questa non sparisce ma si trasforma. Diversamente da quanto affermato nei primi scritti, Freud conclude che le pulsioni inconsce non sono dominate solo dal principio di piacere, ma da due principi contrapposti, Eros e Thanatos. Il primo tende al piacere, mentre il secondo alla distruzione.

NIETZSCHE
La figura di Nietzsche s’inserisce nello scenario dell’Europa di fine ‘800 in cui si assiste a una generale crisi delle certezze rappresentata dalla crisi del positivismo, delle verità scientifiche e della società e rifugio nell’irrazionalità.
L’intero pensiero nietzschiano non è ordinato in un sistema filosofico, ma piuttosto procede per illuminazioni, enigmi e allegorie. La mal interpretazione delle teorie del superuomo nietzschiano, crearono una sorta di palingenesi di una razza superiore e che verranno riprese dal nazismo.
Il fine dell’intera filosofia di Nietzsche è di dimostrare le menzogne, i miti e le credenze che la società occidentale ha creato a partire da Socrate: tali menzogne sono la superiorità della Ragione ordinatrice del mondo, l’esistenza di un Dio fine e scopo di tutto e di un mondo al di là di questo. Nietzsche, pur consapevole di quanto la vita sia dolore, propone invece un’accettazione totale e gioiosa della vita in cui il dolore sia trasformato in gioia, l’ordine in caos e dove predominino le passioni.
Attraverso la sua prima opera, “La nascita della tragedia”, Nietzsche individua nel modo greco classico due impulsi inizialmente separati:
- Lo spirito dionisiaco, caratterizzato dagli impulsi irrazionali guidati dall’ebbrezza che è quella forza vitale e vera essenza dell’uomo che scaturisce dal caos della vita e che trova sbocco nella musica e nella danza.
- Lo spirito apollineo, simboleggiato dal dio della razionalità Apollo, è quello spirito razionale che ordina il caos della vita, che trova rifugio dal dolore della vita nelle arti plastiche e nella rigidità della religione.
Il pensiero di Nietzsche muove contro l’interpretazione storicistica di Hegel secondo cui tutto ciò che succede è secondo Ragione e che l’intera storia è governata da essa: tale concezione porta all’idolatria della storia e alla passività dell’uomo che rimane bloccato. Nietzsche afferma che è utile e doveroso ricordare il passato nel modo e nella maniera giusta ma altre volte conviene dimenticarsi il passato, poiché la storia è un continuo divenire e l’uomo che per sua natura ricorda, può rimanere bloccato, lasciandosi sfuggire l’attimo e il presente.
Le interpretazioni possibili della storia, per Nietzsche, sono tre:
1. Storia monumentale che procura all’uomo esempi che possono rivelarsi troppo pesanti da sopportare così da bloccare l’uomo: egli, infatti, pensando che tali modelli sono troppo alti per essere imitati, cade nello sconforto.
2. Storia antiquaria o archeologica, propria di chi guarda con ammirazione al passato; tali uomini guardano con nostalgia al passato e rifiutano il presente, cadendo nella passività.
3. Storia critica, ritenuto l’atteggiamento più corretto di chi, consapevole del peso del passato, giudica ciò che di essa va dimenticato e ciò che va ricordato al momento giusto.
Altra menzogna che Nietzsche deve svelare è l’esistenza di Dio. La “morte di Dio” rivelata dall’uomo folle, nella “Gaia scienza”, è espressa come semplice constatazione: con la sua presunzione della superiorità della Ragione, è stato l’uomo ad uccidere Dio in quanto ha creduto che le sue capacità fossero illimitate e che quindi non avesse più bisogno di lui. Ma per abitudine ed educazione continua ad ammettere l’esistenza di Dio. E’ l’uomo folle che annuncerà agli uomini tale rivelazione, ma non sarà creduto e sarà quindi cacciato.
L’annuncio della morte di Dio non è la consapevolezza che l’entità “Dio” non esiste, ma è la consapevolezza che è stata l’età moderna ad ucciderlo con la presunzione della Ragione. Tale consapevolezza spiazza però l’uomo che, perse tutte le sue certezze assolute su cui proiettava la sua esistenza, è gettato nel caos irrazionale della realtà in cui vi è la perdita dei valori che apre la crisi delle certezze.
La morte di Dio porta l’uomo al nichilismo in cui “manca il fine e mancano le risposte ai perché”. Il nichilismo può agire sull’uomo:
- bloccandolo e paralizzandolo, rendendolo incapace di agire (nichilismo passivo);
- facendo sì che si crei nuovi idoli: in tal modo viene ricreato un impianto morale esterno all’uomo;
- rendendolo consapevole della propria volontà di potenza che gli permette di andare oltre la morte di Dio, di evitare la perdita totale dei valori ma di recuperare i valori originari della terra legati allo spirito dionisiaco (nichilismo attivo).
In questo modo, lasciato dietro di sé il vuoto, l’uomo diventato superuomo affronta il caos lasciato dalla mancanza di valori, conscio delle infinite possibilità che si aprono di fronte a lui. Il superuomo è un’attività creatrice assolutamente libera che, ergendosi al di sopra del caos della vita, impone ad esso i propri significati e le proprie interpretazioni. Il superuomo, annunciato da Zarathustra nella filosofia del meriggio, è l’uomo che consapevole della morte di Dio e abbandonato dietro di sé il vuoto di valori (nichilismo) riprende su di sé l’accettazione consapevole e costruttiva del dolore della vita e si fa spirito creatore che plasma il caos a suo favore.

2° RIVOLUZIONE SCIENTIFICA
Con la 2° rivoluzione scientifica si ridefinì il concetto di scienza, analizzata prima da Galilei e Newton, e in seguito da Kant che credeva che la matematica e la fisica siano due scienze e che il problema sia di trovare la verità. Tale filosofia è quindi ritenuta ermeneutica, poiché va alla ricerca della verità. Si ricerca, dunque, di doppia verità, quella scientifica e quella filosofica che non si deve negare in nessuna scienza; questi sistemi si possono fondere tra loro, così come farà Popper, attraverso la parola “verità”. Con la scoperta della verità, di conseguenza si definisce il principio di falsità; nell’esempio del paradosso dei gemelli, sembra esserci una contraddizione nella teoria della relatività: il tempo di A e quello B sono diversi fra loro. Con la relatività (E=mc2) si crea il rapporto spazio-tempo, con Einstein che dimostrò che la massa alla velocità della luce si trasforma in energia. Infatti, il tempo di A, alla velocità della luce è più lungo del tempo normale; il corpo A, perderebbe la massa e il tempo sarebbe diverso da quello di B, tempo normale.

RUSSEL
Bertrand Russell è un filosofo e matematico inglese. Studiò matematica e filosofia a Cambridge e s’interessò agli studi della logica, mirando a ricondurre tutta la matematica ad essa; ciò è possibile tramite la riduzione della matematica a pochi assiomi e concetti base. Proprio in uno di questi concetti di base, quello d’insieme, Russell individua una contraddizione interna, che illustra con il celebre paradosso del barbiere. In un paese c’è un unico barbiere che deve radere tutti quelli che non si possono radere da soli: ma da chi si farà radere il barbiere? Il barbiere potrebbe radersi da solo, ma per definizione può radere solamente coloro che non si possono radere da soli. Si trova perciò nell’impossibilità di radersi e va quindi a far parte dell’insieme di coloro che non si possono radere da soli, che sono proprio gli individui che lui deve radere. Paradossalmente quindi fa parte e non fa parte dell’insieme allo stesso tempo.
Russell risolve il rompicapo nei Principia mathematica, con la teoria dei tipi. Questa teoria istituisce una gerarchia tra gli insiemi che impedisce agli elementi di entrare in contraddizione tra loro; un insieme appartiene a un livello più alto del livello al quale appartengono i suoi elementi e nessuno può parlare dell'insieme di tutti gli insiemi. Russell sostenne la sua verificabilità poiché riteneva che la matematica dicesse cose vere perché fondata sulla logica.
Dal 1914, stimolato dal dialogo con l’allievo Wittgenstein, lavora alla teoria dell’atomismo logico. Per Russell la realtà è scomponibile in elementi semplici e logici, che trovano espressione in proposizioni atomiche, cioè frasi elementari come “Socrate è mortale”.
Russell sottopone quindi il linguaggio a una rigorosa analisi logica che lo rende simile al linguaggio matematico e ne fa un efficace strumento d’indagine per una più razionale conoscenza del mondo. Egli si dimostrò essere anche impegnato nel dibattito politico venendo anche incarcerato per 6 mesi per azioni pacifiste.

WITTGENSTEIN
Wittgenstein, interessato alla filosofia del linguaggio, seguì a Cambridge le lezioni di Russell: la sua idea era di applicare la logica al linguaggio e capire come utilizzarle insieme. Filosofo cruciale del ‘900, Ritenne che l’errore di Russell sia stato studiare solo la logica, invece di dedicarsi anche al linguaggio. Attraverso la teoria della denotazione, sostenne che solo assegnando un nome a ogni cosa, e quindi attraverso il linguaggio, gli uomini si possono capire. Nel Tractatus logicus-philosophicus, ritenne che il linguaggio è più importante della matematica; lo scrisse in capitoli divisi in proposizioni e li numerò secondo la teoria degli insiemi di Russell, poi utilizzò la teoria della corrispondenza, secondo cui ad ogni parola corrisponde una cosa. Wittgenstein voleva arrivare agli elementi non scomponibili ma in seguito capì invece, che con una parola è possibile dire più cose, nominabili solo se queste esistono. Sottoponendo il trattato a revisione, si accorse che le parole non sono uniche, ognuna appartiene ad un gruppo, e introdusse la teoria delle famiglie di significato. Infine sostenne che il linguaggio denota la realtà e attraverso la teoria della terapia, è possibile correggere gli errori che vediamo nella realtà. Il linguaggio, quindi, si costruisce con parole singole e l’unica cosa non spiegabile sono gli stati psichici.

POPPER
La formazione del pensiero di Popper è legata all’idea di scienza come concetto di verificabilità. Nell’opera Logica della scoperta scientifica mostrò vari dubbi sulla teoria della verificabilità. Popper afferma che le teorie scientifiche sono proposizioni universali, la cui verificabilità può essere controllata solo indirettamente dalle loro conseguenze. Per quanto numerose possano essere, le osservazioni sperimentali a favore di una teoria non possono mai provarla definitivamente perché basterà anche solo una smentita sperimentale per confutarla: una teoria è scientifica solo se essa è falsificabile.
Così anche un manuale di storia della scienza è un manuale fallimentare, poiché anche se vi sono fallimenti, c’è sempre qualcosa che va migliorando.
Nell’opera Congetture e configurazioni, Popper ritenne che la scienza funzioni attraverso l’intuizione e la configurazione, e che la conoscenza umana è di natura congetturale e ipotetica: per esempio risultò fallibile la teoria di Copernico perché Galileo e Keplero la migliorarono. In essa parlò del metodo induttivo ritenendolo sbagliato poiché ci fa pensare a un mondo che non esiste. Nella sua ultima opera esprime la dottrina dei tre mondi:
1. La vita reale (oggetto fisico)
2. Le nostre percezioni (il pensare)
3. Le cose che sappiamo (il nostro sapere trasformato in concretezza)
I mondi dialogano tra loro, tranne il 2° e il 3° poiché necessitano della realtà.

FEYERABEND
La filosofia di Feyerabend aveva una visione anarchica della scienza e il suo negare l'esistenza di regole predefinite lo dimostra. Vi sono due teorie per capire la sua filosofia:
La teoria dell’anything goes, contraddice la posizione di Popper, perché sostiene che qualsiasi cosa che non va bene, sia destinata a funzionare. Tutte le volte che la scienza ha progredito è perché sono state violate le teorie confutate. Pensando, quindi, che tutto è accettabile, viene a mancare il criterio di verificabilità.
La theory laden tratta l'uso del linguaggio: non sempre gli uomini si capiscono tra loro, ed anche quando vi è una cosa che potrebbe essere uguale per tutti, la visione e la conoscenza rimane personale.

CROCE
Croce, filosofo italiano, fu uno dei pochi intellettuali a non aderire al fascismo e lo dimostra scrivendo il manifesto degli intellettuali anti-fascisti nel 1925. Della sua filosofia è rintracciabile l’idea di estetica, intesa come arte, e l’idea di storia, presa da Marx. Mentre nella prima dimostra di essere un importante teoreta dell’architettura, nella seconda, critica le idee hegeliane sul concetto di storia; per Croce la storia non procede come ritiene Hegel, grazie alla società, ma egli intende la storia come dialettica dei distinti; quattro lati che operano nella storia in diversi ambiti.
1. Vero, rintracciabile nella filosofia
2. Bello, caratteristica dell’arte
3. L’utile, oggetto dell’economia
4. Buono, virtù dell’etica
Tra la filosofia e l’arte c’è una stretta correlazione, poiché dalla conoscenza della verità e dalla bellezza, derivano emozioni ed intuizioni. Le prime due sono discipline teoretiche, mentre la terza e la quarta essendo pratiche, sono subordinate ad esse; l’economia è fondamentale a fare la storia e l’etica serve per convivere con gli altri.
La chiave per capire ogni singolo fatto è lo spirito universale, con cui partiamo da un lato particolare di un ambito per arrivare all’unità. La storia col suo divenire coincide col divenire filosofico. Croce, padre del liberalismo, ritiene che la politica sia azione, poiché lo stato deve funzionare come garante di ogni ideologia.

BERGSON
Bergson, filosofo francese, fu sostenitore della filosofia dello spiritualismo, opponendosi alla corrente del positivismo. Mentre la prima parte della sua filosofia si concentra sul concetto del tempo, la seconda parte parla dell'evoluzione creatrice dell’uomo.
Bergson ritiene strumenti di conoscenza:
1. l’intelligenza, che è sempre diretta all’azione e si manifesta nella realtà attraverso le modifiche sull'ambiente.
2. l’istinto, che è la reazione immediata al contatto con la realtà.
3. l’intuizione, che è l’unione dell’intelligenza e dell’istinto, capace di riflettere sul mondo e di distinguerci dagli animali.
Il pensiero di Bergson rimanda a un dualismo tra spirito (intuizione) e materia (l'intelligenza): è con l'intuizione che possiamo cogliere gli errori che l'intelligenza ha fatto nel definire i problemi che vuole risolvere.
Dalla confusione tra intuizione e intelligenza, è nata l'incomprensione sulla natura del tempo: l'intelligenza, intesa come scienza, concepisce il tempo come una serie d’istanti concatenati e misurabili: ma il tempo non è costituito da singoli istanti ma da un continuo fluire non scomponibile; così risulta essere diverso il tempo della scienza da quello reale. Per Bergson, il tempo giusto, è quello tra il tempo della mente e il tempo della memoria. Con esso è fondamentale il concetto del ricordo, poiché questo ci permette di andare avanti e indietro nel tempo con la mente.
Nell’opera Materia e memoria, Bergson denota la sua interpretazione della memoria, in cui mostra il rapporto tra percezione e memoria. Egli ritiene che la percezione sia il ritagliare un'immagine parziale della realtà, mentre la memoria è l'accumularsi delle percezioni.
Secondo Bergson, nella natura all'inizio vi erano molte specie, alcune di queste si bloccarono, altre invece proseguirono la loro evoluzione. Così dalle scimmie antropomorfiche, si è sviluppato l’homo sapiens, passando dallo scimpanzé. Mentre i vegetali si sono bloccati nell’evoluzione, l'uomo è l'unico che continua nel suo slancio, soprattutto nell’attività culturale: così l'uomo è arrivato ad essere subcreatore, in grado di creare delle forme per esprimersi in modo originale. Bergson ritenne che, come nell'evoluzione creatrice, anche alcune società si possano bloccare, diventando società chiuse e conservatrici, che possono essere rese aperte da una società di uomini liberi: nella società chiusa vi è un rigido intervento dello stato a livello economico e sociale, invece la società aperta si basa sull'opposto poiché l'amore è considerato un bene astratto. I valori della società sono lo stato, la famiglia, e l'ordine che possono diventare disvalori quando innocentemente cercano di proteggere se stessi.

HUSSERL
Husserl nacque nell’impero austro-ungarico e fu uno studioso di matematica, astronomia, fisica, psicologia e filosofia.
Nel 1901 pubblica l’opera filosofica, le Ricerche logiche in contemporanea con il dominio
del positivismo, atteggiamento di totale fiducia nella scienza che ha origine nell’imponente progresso tecnico-scientifico del XIX secolo.
Husserl contesta il positivismo poiché sostiene che il modo in cui procede la scienza, non può condurre alla verità. Quando, infatti, lo scienziato osserva il mondo, trascura il fatto che la sua coscienza fa da filtro alle osservazioni. Ogni osservazione è frutto di un rapporto tra l’oggetto percepito e la coscienza che lo percepisce che si appoggia sempre a uno schema di esperienze e punti di vista: per esempio, quando guardiamo ciò che ci circonda, quello che vediamo è un’immagine bidimensionale, come una fotografia, e solo grazie all’esperienza sappiamo che ciò che stiamo guardando è a 3 dimensioni.
Secondo Husserl, quindi. è la filosofia che può giungere alla verità, analizzando ogni esperienza e depurandola da tutti i pregiudizi. L’obiettivo è isolare la percezione originaria per come si presenta alla coscienza, prima che questa la rivesta di significato e di senso. Questa percezione originaria è chiamata da Husserl fenomeno: la filosofia diventa fenomenologia.
In questo modo si arriva a quello che Husserl chiama Mondo della vita cioè lo stadio primario dell’esperienza, in cui la coscienza, pura e libera da condizionamenti, viene impressa dall’oggetto. È un fatto che si verifica in ogni istante della nostra vita, anche se non ne siamo consapevoli.
Quando nel 1914 scoppia la prima guerra mondiale, s’incrina la fiducia dell’umanità verso il progresso e la scienza, e le critiche di Husserl si rivelano fondate. Negli anni ‘20, la fenomenologia si diffonde in tutta Europa. Tra gli allievi di Husserl, i filosofi Heidegger e Sartre. Le critiche di Husserl al Positivismo pongono domande a cui la scienza non ha ancora risposto. Allo scienziato, infatti, è dato un difficile compito: rendere autentica la propria coscienza prima di analizzare il mondo.
HEIDEGGER
Martin Heidegger è un filosofo tedesco che nel 1911 inizia gli studi di filosofia a Friburgo dove diventa assistente del filosofo Husserl. Nel 1927 pubblica l’opera Essere e tempo con cui Heidegger vuole rifondare la filosofia, sostenendo che il pensiero contemporaneo è in crisi perché ha smesso di porsi la domanda fondamentale, cioè la domanda sull’essere: cos’è l’essere? a cosa pensiamo quando diciamo che qualcosa è? Secondo Heidegger la risposta alla domanda sull’essere va cercata all’interno della dimensione temporale che è la dimensione propria dell’uomo che nasce e muore e la quale esistenza è caratterizzata dallo scorrere del tempo. Ma l’uomo e la filosofia, per Heidegger, fanno un errore riguardo al tempo pensando che l’unico tempo in cui l’essere si manifesta sia il presente. Questo concentrarsi sul presente porta l’uomo a lasciarsi assorbire dalle occupazioni del quotidiano, le sole ad apparigli urgenti. Per Heidegger l’uomo deve guardare al futuro e alla morte che lo aspetta, solo così può recuperare il senso del proprio essere e considerare le possibilità che ha di fronte. L’opera è rimasta incompiuta alimentando le varie interpretazioni. Nel 1928 riceve la cattedra all’università di Friburgo e si iscrisse al partito nazista. Un anno dopo abbandonò gli studi per ritirarsi a vita privata.

SARTRE
Jean-Paul Sartre, filosofo, è il maggiore esponente dell'Esistenzialismo francese.
Trasferitosi nella Germania nazista per studiare, osserva come le folle non siano in grado di comprendere ciò che sta avvenendo e matura la sua idea sulla figura dell’intellettuale che, secondo Sartre, ha i mezzi per comprendere la società e quindi ha il dovere morale di guidare le masse. In Germania Sartre ha anche modo di avvicinarsi al pensiero dei filosofi tedeschi Edmund Husserl e Martin Heidegger.
Nel 1943 pubblica L’essere e il nulla, in cui getta le basi dell’esistenzialismo: il saggio è uno studio delle contraddizioni che caratterizzano l’esistenza umana. L’uomo per Sartre è condannato a una condizione tragica: la sua esistenza è fondata su un’illusione di libertà.
L’uomo si crede libero, s’illude di essere libero come Dio e non si rende conto di vivere, invece, un’esistenza priva di senso.
Dopo la guerra, Sartre accantona la filosofia per dedicarsi all’impegno politico:
vicino al marxismo, critica l’imperialismo, il capitalismo e la politica degli Stati uniti.
Oltre che corrente filosofica, l’esistenzialismo diventa una moda e uno stile di vita fatto di libri, politica e atteggiamenti bohémienne.

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Recensione di Summerit - 11-08-2016

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Introductory Note.{Or, click here to skip to the main text} I had no intention of publishing (or posting) this essay on Schopenhauer, but as I now see others (in various articles on the internet) wrestling with the same flawed secondary sources that I once struggled with, and bemoaning that there are no clear answers to be found on some very preliminary (and very fundamental) questions as to Schopenhauer's place in the history of philosophy, I have decided to make the paper available. The main advantage for the reader (in giving a few hours to this little tract) is that the essay draws together quotations from numerous diverse sources that demonstrate the main points of its argument directly from Schopenhauer's own pen.  Although the essay is not easy to read, it is indeed much easier than undertaking the huge volume of primary-source reading that it was based upon; and while it was more intended as an antidote to the secondary source material that already exists (in English), it can also serve as a kind of introduction to Schopenhauer's work for those who have not yet become familiar with (i.e., exasperated by) that small literature. Apart from mere philosophy, the text comprises:

  1. A very clear set of conclusions as to what Schopenhauer's relationship is (and is not) to the philosophies of Kant, Leibniz, Fichte, Schelling, etc., drawing on the neglected/ignored sources of Schopenhauer's own writing on these questions;

  1. Some useful indications as to the importance of certain influences from schools of thought outside of (and sometimes opposed to) the tradition of "German Idealism" in understanding the origins and meaning of Schopenhauer's philosophy;

  1. A practical explanation of Schopenhauer's own understanding of the primary importance of his philosophy in the history of European thought, being, in his terms, "A solution to the problem of the ideal and the real"; and whereas it is indeed important for criticism to diverge wildly from an author's own evaluation of any work, most of the secondary sources have undertaken this without understanding the basic premise of what Schopenhauer was (and was not) attempting to accomplish in his writing.  We thus (very frequently) find Schopenhauer reproached for failing to prove things that he was not, in fact, attempting to prove, etc.

It must finally be complained that very few English-language secondary sources on Schopenhauer (including, or perhaps especially, the work of B. Russell) demonstrate any detailed knowledge of the primary sources, or even any broad reading of the oeuvre; and I think it rather inexcusable when published authorities issue their opinions from simple ignorance of the texts they pretend to judge, especially given that Schopenhauer's work is not terribly voluminous, that it is well organized (and indexed, etc.), and readily available in English translation.  I will here note in passing that, in all cases, I have preferred the more recent translations of E.F.J. Payne, to whom a debt of gratitude is owed.

By way of an excuse for the defects of the paper, I must say this: although it may seem very lengthy, this was in fact composed merely to serve as chapter 2 of a much longer essay.  I have thus tried to parse the text and eliminate references to earlier or later portions of the original composition, but there remain some thematic concerns that reflect the "broader" thesis that belonged to the original tract as a whole, and may here seem out of place.  It is also to be noted that this was written many years ago, while I was an undergraduate student struggling with the distractions of a full course load, and thus had little time for such luxuries as correct spelling or thoughtful prose; however, it was the product of about a year and a half of very disciplined reading, and I think its basic value as the "output" of that research still remains significant --for the small number of persons who are presently working with/through Schopenhauer's philosophy.

Eisel Mazard, 2005

 

 

Schopenhauer and the Empirical Critique of Idealism in the History of Ideas

Schopenhauer's indebtedness to his antecedents in European philosophy is a subject so much confused by poor scholarship and outright lies that, were we to pause to review the errors made on the matter, we should not have enough ink left over to scribble out the truth thereafter. For the correct assessment of Schopenhauer's place "In the History of Ideas" I have had no special method, nor any rare, newly uncovered document, but rather have taken advantage of the most obvious and pertinent source on this matter, which Schopenhauer has seemingly left to us for no other purpose than precisely this: the two sections opening the Parerga and Paralipomena, being the "Sketch of a History of the Doctrine of the Ideal and the Real" and the "Fragments for the History of Philosophy". Only by flagrantly ignoring the evidence of these essays have the published authorities been able to manufacture their kaleidoscope of garbled historical interpretations, i.e., to suppose and infer the most variegated of possible influences, and to proffer their arbitrary judgments on the origins, intent, and content of Schopenhauer's philosophy as if these were the best available substitute for fact. [From the] reports [of the secondary sources] one would think the subject were as obscure to history as Solon or Lycurgus, but it's only the professors' playing Plutarch that has made the matter so indistinct -- that has kicked up the dust of a millennium worth of dead-ended controversy and confusion between the nineteenth century and our own.

The story of "German Idealism", as it is shall be familiar to anyone who has come through a typical, Western university education in philosophy, is told as a constant development from Spinoza to Hegel, the latter being presented as a great crescendo, followed by a multiplicity of admirers and dissenters whose works are considered to have shaped every subsequent movement in continental philosophy:

Spinoza ⟼ Leibniz, Wolff ⟼ Kant ⟼ Fichte, Schelling ⟼ Hegel

The importance Marxism assumed in departments of philosophy through the political events of the twentieth century has formed this habit whereby we are presently taught the philosophy of the nineteenth; but the enduring cold-war formula of reducing "German Idealism" to the above sequence concluded by "Hegel and his critics" has never really served an understanding of Marx any better than it does our present interest in Schopenhauer. Rather, this lens has warped the reading of the continental philosophers, rendering Marx as incomprehensible as it does Nietzsche and Kierkegaard -- presenting the former in isolation from the influences which were so much more pertinent to his mature work than Hegel ever was (namely, liberal political economists){1}, and the latter two, without any reference to Schopenhauer, as very strange "critics of Hegel" in that their works seem predominantly concerned with commenting on, emending, or reacting to an ethical system of another origin entirely. The basic conceit that the influences of the period may be schematized into the above sequence (followed by "Left Hegelians" and "Right Hegelians") is wrong, and ought to be forsaken as a relic of an aging generation that set up this simplified narrative only to serve as a mere prologue to Marxism and Existentialism -- the significance of both of which have since diminished on the horizon. However, the model remains so prevalent to this day, that Schopenhauer's place in the history of ideas continues to be approached with the prior assumption that he must be squeezed somewhere into the sequence of "German Idealists" and "Hegelians"; but the pieces can never be made to fit. Aiken [in The Age of Ideology] is typical of his generation, finding himself compelled to fudge the facts considerably to make Schopenhauer sit next to Fichte in this linear development from Spinoza to Hegel, ignoring Schopenhauer's refutations of each and every thinker in that sequence, while lacking any conscious motive thus to lie. The false first step, which even this error must presuppose, is a simple confusion of meanings with words: the historian first assumes that Schopenhauer is, by definition, an Idealist, and upon the common sound of this word when it is spoken in reference to Spinoza, to Hegel, or to Fichte, he then supposes that Schopenhauer's role in the established story of German Idealism must in fact render him as a cumulative part of a single development with the very thinkers his works repudiate. Schopenhauer's philosophy is thus turned against its own purpose [in Aiken's history], only because it is equally to be labeled as "Idealist" along with its worst enemies -- without anyone worrying themselves for a moment as to what Idealism is, what it means, or in what sense it must be applied differently to Kant, Hegel, and Schopenhauer. The popularization of the Marxist usage (wherein "Idealism" became, like "Reactionary", an almost meaningless polemical watchword in debates) has no doubt compounded the error: no single definition of Idealism could be granted that would satisfy the requirements of both Hegel and Schopenhauer's usage --or else it would be so broad as to be meaningless. "Idealist", where it is not meant simply as a materialist's reproach to something insufficiently Marxist, tends to be used by these historians in the same capacity as "transcendental" in reference to the period -- suggesting Kant's influence, but nothing more.{2} 

The first questions that might present themselves to us, in describing Schopenhauer's historical situation [...], therefore could be, "What exactly was Schopenhauer's relation to Kant, and in what sense and to what extent may he be called an idealist?" Conversely, if we preferred to begin with a positive rather than a negative description, we should ask "To what tradition does Schopenhauer belong?" which (as I shall demonstrate shortly) equates to the question, "In what sense and to what extent may he be called an empiricist?"

It is the skeptical and exacting empiricism of The Fourfold Root of the Principle of Sufficient Reason, and the first three books of the WWR that firsts alert the student to the radically different brand of idealism he has discovered in Schopenhauer: the hypothetical-deductive method, so foreign to the soaring metaphysical speculations and Romantic claims of his contemporaries, informs and delimits Schopenhauer's work in both form and content; and this is no less evident in his ethics than in his epistemological, or psychological, or any other part of his writing, with no special exception left over to religion, metaphysics, nor any other matter.{3} What confronts us in the WWR is a systematic idealism discovered, discussed and proven, not through myth (as in Plato) nor through theological sophisms, nor bald speculation, but with the relentless empiricism of a Hobbes, a Locke, or a Hume, and predicated upon a critique of that empirical base in the tradition of Berkeley and Kant -- which is precisely the critical tradition to which list Schopenhauer adds his own name in the historical essays of the P&P. While, as I shall discuss presently, Schopenhauer is accurately called an idealist (if we understand by that term a tradition dating back to Plato's problem of eidos and idea) he is more precisely a critical idealist, and with this distinction must be understood as diametrically opposed to the speculative idealism which earned his life-long rancor and rebuff. This is no merely academic dichotomy, nor an easily overlooked difference of philosophical method: it describes a unifying characteristic of Schopenhauer's work, upon which a political expression follows as necessarily as Hegel's statism follows upon his historicism. Just as for Hobbes one and the same empiricist method leads inexorably from a study of human nature, to a critique of scripture, to an understanding of the state, Schopenhauer's empiricism remains the constant criterion in his political philosophy as much as through every step prior to it; Schopenhauer's empiricism could no more tolerate an Hegelian political philosophy (an apotheosis of the state based on theological speculations and historical abstractions) than it could allow of a Kantian ethics, or a Leibnizian metaphysics, or any other theory based on sheer speculative construction (abstraction stacked on abstraction, affirmed with "passion over reason") lacking verification in this world (and its human condition) as it may be empirically observed:

It is a characteristic fault of the Germans to look in the clouds for that which lies at their feet. An outstanding example of this is furnished by the way in which the professors of philosophy deal with the Law of Nature. In order to explain the simple relations of human life which constitute the material and substance of this, and hence right and wrong, possession, State, criminal law, and so on, the most extravagant, abstract, and consequently the vaguest and emptiest concepts are produced, and from them first one tower of Babel and then another are built into the clouds according to the special whim of the particular professor. In this way, the clearest and simplest relations of life that directly concern us are rendered unintelligible, to the great detriment of the young men who are educated in such a school. These things are extremely simple, and of this the reader may convince himself from my discussion of them in the "Basis of Ethics", §17, and in my chief work, The World as Will and Representation, volume I, §62. But with certain words, such as right, freedom, the good, to be, (this meaningless infinitive of the copula), and others, the German becomes quite giddy, falls at once into a kind of delirium, and begins to indulge in futile, high-flown phrases. He takes the vaguest and thus the hollowest concepts and artificially strings them together. Instead of this, he should keep his eye on reality... perceive things and relations as they really are from which those concepts are abstracted and which, therefore, constitute their only true substance. [P&P, vol. ii, §120]

Schopenhauer's situation in the history of ideas is thus at the intersection of idealism and critical-empiricism, or, more specifically, his role was the solution of the fundamental problem of idealism with the critical-empiricist method; this singular event in the history of philosophy, much overlooked in the histories of both traditions (for the scholarship of "Continental Idealism" and that of "British Empiricism" have been mutually antagonistic), can not be reduced to a chapter in the familiar story of German Idealism, but rather (drawing from influences utterly unrealted to Enlightenment pantheism and the speculative idealism which followed thereupon) ought to be considered in the train of Hobbes, Locke, Hume and Berkeley (in that it is a critical-empiricist philosophy), and, in its other aspect (in so far as it addresses the ideal) as a chapter in the broader history of the problem of the ideal and the real, dating back at least to Plotinus, and to Descartes in the modern era.{4} 

So what is the problem of the ideal and the real? In what sense, by addressing it, does Schopenhauer mark himself as an idealist? What is this "problem" which relates Plato to Kant, and Kant to Schopenhauer across the ages of man? It is the problem to which the WWR as a whole is posed as the solution, but its most clear restatement is to be found in Schopenhauer's first historical study in the P&P, where it is discussed simply as a problem, and not treated in passing as related to its solution:

It is the problem concerning what in our knowledge is objective and what subjective, and hence what eventually is to be ascribed by us to things different from us and what is to be attributed to ourselves. Thus in our head images arise not arbitrarily, as it were, from within, nor do they proceed from the connection of concepts; consequently, they arise from an external cause. But such images alone are what is immediately known to us, what is given. Now what relation may they have to things which exist quite separately from and independently of us and which would somehow become the cause of those images? Are we certain that such things generally exist at all, and in this case do the images generally give us any information as to their nature? This is the problem and in consequence thereof the main endeavour of philosophers for the last two hundred years has been clearly to separate by a line of cleavage correctly drawn the ideal, in other words, what belongs to our knowledge solely and as such, from the real, that is to say, what exists independently of our knowledge, and thus to determine the relation of the two to each other. [P&P, vol. i, pg. 3]

The problem of idealism is that of understanding what is phenomenon (meaning appearance, or the representation of the mind as informed by the senses) and what is left over by this broad category (which exhausts all possible knowledge predicated on experience, on sensation) to act as the necessary basis of the phenomenon outside of our apprehension (the thing-in-itself);{5} to this the supplementary question of what is object and what subject is necessarily conjoined, but the two should not be confused as a single matter, as the latter question is addressed only to knowledge (of phenomena) and therefore neither subjective nor objective knowledge can be in any way identified with the thing-in-itself. To call a philosophy "Idealist", in the proper understanding of the term, would only be to identify it as attempting to make this distinction between the ideal and the real, and thus attempting to condition all philosophy with epistemology by qualifying knowledge as phenomenological in its basis. The obverse of this is "Realism", which, in its philosophical usage (and as it appears throughout Schopenhauer's works), describes any system which denies the dichotomy of the ideal and the real, asserting the absolute and unconditioned reality of the world of representations (or any part thereof): realism argues that the appearance of the thing as apprehended by the knowing subject is absolutely actual prior to and independent of that knowing subject, and thus that an absolute knowledge (in some metaphysical or theological capacity) precedes our merely conditional and subjective knowledge of the world through experience (and thus the condition of epistemology is lifted from knowledge, but the elucidation of the simplest functions of apprehension becomes reliant on religious and metaphysical principles as their medium). By this usage, Locke is more properly described as an idealist, and Hegel as a realist, though one shall more likely read the opposite through the common abuse of the terms. Empiricism and idealism are thus in no way mutually exclusive (rather, for Schopenhauer, they are compatible), but nor do they appear (in the history of philosophy at large) as necessarily interdependent; on the contrary, the association of idealism with anti-empiricism (manifested variously as theories of "Innate Knowledge" {e.g., Plato}, or of an "Absolute Knowledge" existing independently of the mind of man [but interfering with it]) {e.g., Hegel and (less consistently) Aristotle} is so strong in the minds of academics, that many automatically assume that any dichotomy established between appearance and being-in-itself must be a contrivance leading to the dismissal of all empirical measurement of the appearance from further philosophical consideration. This is not the case for Schopenhauer, and any confusion of his method with Kant's (of rejecting all proof based on experience from philosophy to address the latter with arguments "purely a priori") will lead the student very far astray. Plato is thus correctly called an idealist in that he separates the world into one of "being but never becoming" and one of "forever becoming but never being", explaining the being-in-itself of the latter as having its basis in the former (which is outside of the phenomenon, and thus has itself no appearance, yet is its root, and is the kernel of the nature of the appearance); additionally, Plato makes the ideal the primary, and the real the secondary or conditional reality; but what leads to endless confusion in the classroom, and what differs fundamentally from Schopenhauer, is that Plato makes the "Immortal soul" and its mythical world the seat of the ideal, rather than the mere organs of the human brain (no professor relishes the task of differentiating Plato's sense of Idea from the usage of "idea" in common parlance, wherein it means only "concept in the mind"), and on this basis Plato denies the empirical basis of knowledge, referring instead to an innate knowledge of an other-worldly source whereof phenomenological reality merely "reminds" us. There is no justification for calling Hegel an idealist in the strictest sense of the term; rather, his historicism relies on an obtuse realism (I leave my reader to investigate Schopenhauer's comment on this point: WWR, vol. ii, pg. 442-4). Against the presumptions following from idealism's popular association with Plato and anti-empiricism in the Platonic mould (not to mention the confusion fomented by the Marxian usage of the term), we must insist that idealism does not preclude empiricism, but rather, in so far as an epistemology ought to precede and condition every science (i.e. if it be granted that an understanding of what knowledge is, and what are its limits, ought to guide us in our evaluation and application of that knowledge), a solution to the problem of the ideal and the real stands in relation to every thoroughgoing empiricism as its indispensable proviso.

Schopenhauer is thus an Idealist{6}, yet estranged from the development of "German Idealism" as it is known in the universities:

Spinoza ⟼ Leibniz, Wolff ⟼ Kant ⟼ Fichte, Schelling ⟼ Hegel

This "estrangement", however, does not amount to an unqualified mutual antagonism; the anti-empiricism which sets the above sequence of speculative Idealists apart from Schopenhauer's critical Idealism has its most significant exception in certain aspects of Kant's work, which, to an extent we shall later define, was a requisite influence upon the empiricistic development. Further, without emending our statement of the disassociation of the critical and the speculative movements in general, we could make a considerable digression to explain Schopenhauer's relation to each of these thinkers in particular; for instance, while Schopenhauer's philosophy differs very fundamentally from Spinoza's, he holds Spinoza's work in much higher regard than any of the subsequent, derivative pantheists, often describing it as an advance over previous misconceptions in philosophy in certain specific elements, and characterizing the whole in a more balanced way than his attacks on Fichte, Schelling or Hegel ever allow. In the following passages Schopenhauer describes the opposition of anti-empiricists to the development of the critical tradition's approach to the problem of the ideal and the real (an approach which Schopenhauer considers himself to have put to its final purpose, solving the problem for all time), and in so doing describes his own philosophy's place in relation to both the critical and the speculative traditions. In the first excerpt following, the distinction I proposed earlier is demonstrated as Schopenhauer identifies Malebranche as an Idealist (on the basis of his effort to tackle the problem I have definitively paired to that term in general), but must differ from him in the same respect with which I have described Schopenhauer's disparity with Plato,{7}for Malebranche is an anti-empirical Idealist (explaining knowledge not as qualified by experience [as phenomenological in its basis, and thus referring the problem to an epistemological solution] but as an absolute, explicable only through a metaphysical speculative construction):

To dispose of [the problem of the ideal and the real], Malebranche first devised the system of occasional causes. He grasped the problem itself in its whole range more clearly, seriously, and deeply than did Descartes. The latter had assumed the reality of the external world on the credit of God; and here, of course, it seems strange that, whereas the other theistic philosophers endeavour to demonstrate the existence of God from that of the world, Descartes, on the contrary, proves the existence of the world first from the existence and trustworthiness of God; it is the cosmological proof the other way around. Here too Malebranche goes a step farther and teaches that we see all things immediately in God himself. This certainly is equivalent to explaining something unknown by something even more unknown. Moreover, according to him, we not only see all things in God, but God is also the sole activity therein, so that physical causes are so only apparently; there are mere causes occasionnelles. (Recherches de la vérité, Livre vi, pt. 2, ch. 3) And so here we have essentially the pantheism of Spinoza, who appears to have learnt more from Malebranche than from Descartes. [P&P, vol. i, pg. 5]

In the pages following the passage above, the same criticism is applied to Leibniz and Spinoza, who, deriving their treatment from Malebranche, demonstrate an awareness, if only a very partial and inadequate one, of the same problem; but again Schopenhauer rejects their posited solutions as anti-empirical; he rejects their establishment of the perception of the world on the presumed medium of God, and thus the posit of a mystical (rather than epistemological) correlation between object and subject, and between the representation and the thing-in-itself:

[T]he harmonia praestabilita of Leibniz [appears again with Spinoza,] only here the represented world and the objectively existing world do not remain wholly separated, as with Leibniz, corresponding to each other merely by virtue of a harmonia, regulated in advance and from without, but actually they are [posited as] one and the same. Therefore we have [with Spinoza, ultimately] a complete and absolute realism, in so far as the existence of things corresponds exactly to their representation in us, since indeed [he claims that] both are one. Accordingly... the things-in-themselves [are claimed to] manifest themselves as extensa, in so far as they appear as cogitata, that is to say, in our representation of them. (Incidentally, here is the origin of Schelling's identity of the real and the ideal.) Now all this, properly speaking, is based only on mere assertion. The exposition is difficult to understand through the ambiguity of the word Deus that is used in a wholly improper sense; and so it loses itself in obscurity... The obscurity... in Spinoza's doctrine arises from his not proceeding impartially from the nature of things as he finds them [i.e. empirically], but from Cartesianism, and accordingly from all kinds of traditional concepts such as Deus, substantia, perfectio, and so on, which he attempted in roundabout ways to bring into harmony with his notion of truth. Very often he expresses the best things only indirectly... and almost allegorically. [For] on the other hand, Spinoza [occasionally] evinces an unmistakable transcendental idealism, namely a knowledge, although only general, of the truths expounded by Locke and particularly by Kant, hence [of] a real distinction between the phenomenon and the thing-in-itself, and a recognition that only the phenomenon is accessible to us. [(A list of specific passages from Spinoza follows) P&P, vol. i, pg. 10-12]

The above passage is significant in several respects. Firstly it shows, against Schopenhauer's reputation as an uncompromising curmudgeon, that he is more than willing to extend praise and recognition even to those philosophies that he considers thoroughly wrong as a systemic whole for whatever correct advances they have posited, if only as isolated and unsupported claims;{8} thus, while Spinoza only occasionally and inconsistently recognises the Idealist problem at the root of knowledge, and is doubly estranged from Schopenhauer as being both a realist (in his final conclusions) and an anti-empiricist, the scattered passages more in tune with Locke's critical Idealism (and, to some extent, Kant's -- as we shall discuss subsequently) are granted both praise and thoughtful, balanced criticism in the pages which follow the quote above.{9}Secondly, we find above the affirmation of the compatibility of Idealism with empiricism, illustrated with the prominent example of Locke; Schopenhauer's concord with Locke is again expressed below, in opposition to the various anti-empirical Idealists; but we also begin to see the one respect in which Schopenhauer diverges from Locke, which shall draw our attention to the importance of Berkeley and Kant:

The closest affinity between Malebranche, Spinoza, and Berkeley is unmistakable. We see them all start from Descartes in so far as they retain and try to solve the fundamental problem that is presented by him in the form of a doubt concerning the existence of the external world. For they are concerned to investigate the separation and connection of the ideal and subjective world, given solely in our representation, and the real objective world, existing independently and thus in itself. Therefore this problem is, as I have said, the axis on which the whole of modern philosophy turns. Now Locke differs from those philosophers in that, probably because he is under the influence of Hobbes and Bacon, he attaches himself as closely as possible to experience and common sense, avoiding as far as possible hyperphysical hypotheses. For him the real is matter... with him the real, i.e. matter, generates in the knower representations or the ideal through "impusle", i.e. through a push or thrust. Thus we have a thoroughly massive realism which by its very exorbitance called forth contradiction and gave rise to Berkeley's idealism. [...] However, even Locke does not overlook that fundamental problem, namely the gulf between the representations within us and the things existing independently of us and thus the distinction between the ideal and the real. But speaking generally, he disposes of it with arguments of sound but rough common sense, and by reference to the adequacy of our knowledge of things for practical purposes, which obviously has nothing to do with the case and only shows how very inadequate to the problem empiricism remains. But now it is just his realism that leads him to restrict what corresponds to the real in our knowledge to qualities inherent in things, as they are in themselves, and to distinguish these qualities from those that are connected merely with our knowledge of them, and thus only with the ideal. Accordingly, he calls the latter secondary qualities, but the former primary. This is the origin of the distinction between the thing-in-itself and phenomenon, which later on in the Kantian philosophy becomes so very important. [P&P, vol. i, pg. 16-17]

...Spinoza had already opposed to the whole Cartesian dualism his doctrine [that the thinking substance and the extended substance are one and the same,] thereby showing his great superiority. Leibniz, on the other hand, remained astutely on the path of Descartes and othodoxy. But then this evoked the endeavour of the admirable Locke which was so thoroughly wholesome for philosophy; he finally insisted on investigating the origin of concepts and made the sentence "no innate ideas" the basis of his philosophy, after he had discussed it at length. The French, for whom his philosophy was elaborated by Condillac, soon went too far in the matter, although for the same reason, since they put forward and urged the sentence penser est sentir. Taken absolutely, this is false; yet in it is to be found the truth that all thinking partly presupposes feeling, as an ingredient of the intuitive perception that furnishes it with its material, and that thinking, like feeling, is itself partly conditioned by bodily organs. And thus just as feeling is conditioned by the nerves of sense, so is thinking by the brain, and the two are nervous activity. Now even the French school did not stick so firmly to this sentence [penser est sentir, "to think is to perceive"] for its own sake, but again with a metaphysical, and indeed a materialistic purpose [in mind]. In the same way [that] the Platonic, Cartesian, Leibnizian opponents had stuck to the false proposition that the only correct knowledge of things consists in pure thinking [without any reference to experience], likewise with a metaphysical intention, namely to prove with it the immateriality of the soul. Kant alone leads us to the truth from these two false paths{10}and from a dispute wherein both parties do not really go to work honestly. ...Kant says: "Certainly there is a pure knowledge of reason, that is, cognitions a priori that precede all experience and consequently a thinking that does not owe its material to any knowledge that is produced by means of the senses." But although not drawn from experience, this very knowledge a priori has value and validity only for the purpose of experience. For it is nothing but the awareness of our own knowledge-apparatus and of the structure and mechanism thereof (brain-function) or, as Kant expresses it, the form of the knowing consciousness itself. [...] Now through this, all that metaphysical psychology [the anti-empiricism of innate ideas, etc.] falls down, and with it all Plato's [theories of knowledge as] pure activity of the soul. For we see that knowledge without the intuitive perception that is brought about by the body has no material, and consequently that the knower as such, without the presupposition of the body, is nothing but an empty form; not to mention that all thinking is a physiological function of the brain, just as digestion is of the stomach. [P&P, vol. i, pg. 45-6]

Thus while Schopenhauer agrees with Locke's fundamental standpoint in the main, he diverges from him in conditioning his empiricism with the Kantian notion of a priori forms of knowledge preceding and shaping human understanding (which is, as the quote above makes abundantly clear, as much a "biological" as a "transcendental" condition of the understanding);{11}we should note, however, that Schopenhauer's understanding of the a priori is more strictly limited to this empirical purpose than Kant's, which (most obviously in Kant's ethical construction of "a priori aphorisms") extends well beyond this into metaphysical speculation, and forever hints at a spiritual rather than biological basis for the "transcendental" forms of knowing.{12}Schopenhauer likewise regards Berkeley as an advance from the fundamental standpoint established by Locke, but Berkeley's investigations, as much as they extended our understanding of the ideal, remaindered the explanation of the real wholly to theology, and thus in another sense were a regression to an older anti-empiricist doctrine rendering God as the medium of knowledge:

Although coming later and already with the knowledge of Locke, Berkeley consistently went farther on this path [opened by Descartes in the modern era], and thus became the originator of the proper and true Idealism [i.e. the beginning of the proper and true solution to the problem of the ideal and the real], that is, of the knowledge that what is extended in and fills space, and thus the world of intuitive perception generally, can have its existence as such absolutely only in our representation, and that it is absurd and even contradictory to attribute to it, as such, another existence outside all representation and independently of the knowing subject, and accordingly to assume a matter existing in itself. This is a very true and deep insight, but his whole philosophy consists in nothing but this. He had hit upon and clearly separated the ideal; but he did not know how to find the real, about which he did not trouble himself very much and expressed himself only occasionally, piecemeal, and incompletely. With him God's will and omnipotence are directly the cause of all the phenomena in the world of intuitive perception, that is to say, of all our representations. Real existence belongs only to knowing and willing beings, such as we ourselves are: hence these, together with God, constitute the real. [...] Also in common with his predecessors, he regards God as better known than the actual world before us; and he therefore regards a reduction to him as an explanation. [P&P, vol. i, pg. 14]

The relations between Schopenhauer and these thinkers are again treated in the second essay's §12 [P&P, vol. i, pg. 67-78], where the same historical development is recounted, but this time in reference to the problem of substance and essence,{13}rather than that of the ideal and the real; if the reader should investigate, they would find there again the affirmation of my reading of Schopenhauer's relation to Leibniz, Spinoza, Locke, Berkeley and Kant, with only a slightly different vocabulary revealing Schopenhauer's partial affinity or total disaffection with each respectively (determined by the same requirements of [1] approaching the problem of idealism [2] on the empiricist path). The section speaks of "starting from the subjective standpoint" in an equivalent sense to what we described earlier as "conditioning knowledge with its phenomenological basis" --because, in the problem of substance and essence, to begin with the subject is to admit that the problem is first and foremost one of epistemology, just as the empirical conditionality of representation referred us to empistemology in the formerly treated problem--{14} and then the section works through roughly the same schedule of advances and setbacks (from the vantage of a closely related but separate problem) to which Schopenhauer considers the creation of his own work beholden (in its presumed importance as the final solution). I reproduce here only a few words from the section's conclusion, from which my reader shall see at once that the whole is in agreement with all that has been said to this point:

Berkeley was, therefore, the first to treat the subjective starting-point really seriously and to demonstrate irrefutably its absolute necessity. He is the father of idealism... Thus even Locke started from the subjective in that he conceded a great part of the properties of bodies to our sense-impression. [...] [T]hrough this preliminary distinction of the subjective element from the objective in intuitive perception [Locke] led directly up to Kant who, following his direction and track in a much higher sense, managed clearly to separate the subjective side from the objective. [P&P, vol. i, pg. 77]

My reading is again affirmed in §13 of the same essay, where the historical development of the understanding of the mutual opposition and interdependence of the ideal and the real is treated once more, but this time organized thematically (instead of chronologically) as it relates to Kant's philosophy. The same points are reprised, but with greater emphasis and a longer discussion granted to the a priori conditioning of empirical knowledge, and with the first positive statement (in the P&P) of what the often mentioned dichotomy of ideal and real actually is (along with various reflections on the ideality of time and other themes central to the Principle of Sufficient Reason and the WWR). As I cannot possibly reproduce the argument here, I can only encourage my reader to seek it out if he would dissent from my reading of Schopenhauer's place in the history of ideas, which in the following passage we have the better part of stated in brief, and by Schopenhauer's own pen:

...it will be seen that Locke, Kant, and I are closely connected since in the interval of almost two hundred years we present the gradual development of a coherent, consistent, and uniform train of thought. David Hume may also be considered as a connecting link in this chain although, properly speaking, only with regard to the law of causality. [P&P, vol. i, pg. 88]

An important passage follows the above excerpt, describing the common thread (of what I call critical idealism) running through Hume, Locke, and select aspects of Kant{15} (to which list Schopenhauer would, again, add his name in conclusion) [ibid., 88-90]; Hume is here credited with expounding the ideality of causality (the necessary consequence of the ideality of space and time), and thus with advancing (in one aspect) the problem of the ideal and the real; Hume's importance to Schopenhauer is considerably greater than merely this, however, as his critique of the causality of concepts (of certainty) prefigured Schopenhauer's resolution of the criterion of truth (for which Hume is appropriately praised in the respective sections of the Principle of Sufficient Reason and the WWR). Of the names I have included in critical Idealism's "gradual development of a coherent, consistent, and uniform train of thought", only one remains who was not treated at length nor added explicitly to this list in the P&P; this is Thomas Hobbes, who is mentioned in these essays only in passing as a requisite antecedent to Locke [reproduced above]. Hobbes was in several respects an important influence, however, prefiguring elements of Schopenhauer's epistemology, psychology and being quoted and alluded to many times over in Schopenhauer's ethical and political writings; his brief treatment in the sections to which I have thus far referred follows necessarily upon their organizing principle, the presentation of the problem of Idealism as "the axis on which the whole of modern philosophy turns" -- whereby Hobbes may be fairly represented as little more than a necessary prequel to Locke, but certainly as nothing less. We shall return to Hobbes on consideration of Schopenhauer's ethics and politics; what remains to be addressed in this section (with the positive statement of Schopenhauer's relation to these critical Idealists complete) is some negative statement as to his relation to the later proponents of "German Idealism", and a reckoning of Kant's double role in touching off new developments in both traditions.

It was for the specific purpose of precluding the confusion of his philosophy with the speculative idealism of Fichte, Schelling and Hegel that Schopenhauer wrote the appendix to the "Sketch of a history of the Doctrine of the Ideal and the Real" (his estrangement from Descartes, Leibniz and Spinoza, and the other, earlier Idealists being demonstrated in the essay before it, and again, on a broader time-line, in that which follows). While there is not an inch of ambiguity left for the historians to exploit by Schopenhauer's repeated attacks on the neo-Kantians throughout the WWR and its auxiliary essays (On the Will in Nature, Die Beide Grundprobleme der Ethik, etc.{16}), the authorities have everywhere attempted to sympathetically associate Schopenhauer with Fichte and/or Schelling, often enough reducing him to a mere digression in the "German Idealist" development culminating in Hegel -- ignoring the principles of the very philosophy they pretend to eulogize. Höffding and Aiken seem to have pioneered (or at any rate have popularized) the former trend, which the authors of the English language in more recent times have taken to its utmost extreme, in defiance of the evidence of which every page of Schopenhauer's philosophy is a part. Fortunately, Schopenhauer has left us a ready instrument to shame all these rationalizing professors and biographers, in that we can refer with great convenience to this appendix, which sets the matter forth in all its simplicity, and debunks any and every such effort to subsume his works in those of his adversaries; I recommend this brief passage in its entirety [P&P, vol. i, pg. 21-8] as an antidote to the mistakes and misrepresentations which have become the rule in the literature, and would make this the required reading of any student before they should consult a secondary source on our subject. In the following excerpt we find Schopenhauer's double enmity for the neo-Kantians expressed by the same paired criteria by which he qualified his estrangement from Spinoza, and conditioned his praise for Locke and so on for the others (namely, the requirement that philosophy [1] approach the problem of Idealism [2] on the empiricist path): Fichte, Schelling and Hegel are rejected as anti-Idealist (in that they deny the dichotomy of ideal and the real) as well as anti-empirical (each with their own colourful theory of an absolute knowledge, a "knowledge unconditioned by experience or the brain" as compared to a "digestion without food or a stomach" above{17}); but to this is added the charge of intellectual dishonesty [pg. 21-24], as all these thinkers begin from a knowledge of the problem inherited from Kant, only to deny its existence, or to pretend that such authoritative denials constitute its solution:

Thus after Kant had more than ever accentuated the great problem of the relation between what exists in-itself and our representations, and so had brought it a great deal nearer to solution, Fichte came forward with the assertion that there is nothing more behind the representations and that these are simply products of the knowing subject, of the ego. While attempting in this way to outdo Kant, he produced merely a caricature of that philosopher's system... he entirely abolished the real and left over nothing but the ideal.{18} Then came Schelling who, in his system of the absolute identity of the real and the ideal, declared that whole difference to be of no account and maintained that the ideal is also the real and that the two are identical. In this way, he attempted again to throw into confusion that which had been so laboriously separated by means of a slow and gradually developing process of reflection, and to mix up everything. The distinction of the ideal and the real is... boldly denied in imitation of the above-censured errors of Spinoza. At the same time, even the monads of Leibniz, that monstrous identification of two absurdities, thus of the atoms and of the indivisible, originally and essentially knowing individuals called souls, are again fetched out, solemnly apotheosized, and made use of. Schelling's philosophy bears the name of the philosophy of identity because, following in Spinoza's footsteps, it abolishes three distinctions which he too had abolished, namely that between God and the world, that between body and soul, and finally also that between the ideal and the real in the intuitively perceived world. [...] In keeping with all this, metaphysics was by Schelling identified with physics and accordingly the lofty title of Von der Weltseele was given to a merely physico-chemical diatribe. All really metaphysical problems that untiringly force themselves on human consciousness were to be silenced through a flat denial by means of peremptory assertions. Nature is here just because it is, out of itself and though itself; we bestow on it the title of God, and with this it is disposed of; [as with Spinoza, reduction of a problem to the name of God is passed off for an explanation] ... The distinction between subjective and objective is [thus made out to be] a mere trick of the schools, like the whole Kantian philosophy, and this philosophy's distinction of a priori and a posteriori is [treated as if it were] of no account. Through his doctrine of the identity of the real and the ideal, Schelling had accordingly tried to solve the problem that was started [in the modern era] by Descartes, dealt with by all great thinkers, and finally brought to a head by Kant... [but he only] attempted to solve this problem by cutting the knot, in that he denied the antithesis between the real and the ideal. In this way he came into direct contradiction with Kant, from whom he professed to start. [P&P, vol. i, pg. 25-26]

...Schelling... followed in Fichte's footsteps which, however, he forsook in order to proclaim his own invention, the absolute identity of the subjective and the objective, or of the ideal and the real. This implies that everything that rare minds like Locke and Kant had separated after an incredible amount of reflection and judgement, was to be again poured into the pap of that absolute identity. For the teaching of these two thinkers may be very appropriately described as the doctrine of the absolute diversity of the ideal and the real, or of the subjective and the objective. When once incomprehensibility of speech was introduced by Fichte and the semblance of profundity was put in place of thought, the seeds were scattered which were to result in one corruption after another and finally in the complete demoralization of philosophy and thus of the whole of literature, which has arisen in our day. Schelling was followed by a philosophical ministerial creature, to wit Hegel, who for political and indeed mistaken purposes was from above dubbed a great philosopher --a commonplace, inane, loathsome, repulsive, and ignorant charlatan, who with unparalleled effrontery compiled a system of crazy nonsense that was trumpeted abroad by mercenary followers, and was actually regarded as such by blockheads, whereby such a complete chorus of admiration arose as had never before been known. [ibid. pg. 95-6]

Now the inaccurate expression [of using the terms "thinking" and "being" in such a way as to exclude "perceiving" from epistemological concerns] borrowed by Schelling from Spinoza, was later used by that insipid and inane charlatan Hegel, who in this respect appears as Schelling's buffoon, and it was so distorted that thinking in itself in the proper sense and hence concepts were to be identical with the essence-in-itself of things. Therefore what is thought in abstracto, as such and directly, was to be identical with what is objectively present in itself, and accordingly logic was to be the true metaphysics. ...[T]his absurdity was supported by a second, namely that we did not think, but the concepts, alone and without our assistance, completed the thought process, which was, therefore, called the dialectical self-movement of the concept, and was now to be a revelation of all things in et extra naturam. [...] After the manner of Spinoza, Schelling had given the world the title of God. Hegel took this in the literal sense. Now as the word really signifies a personal being who, together with other qualities absolutely incompatible with the world, has also that of omniscience, this too was now transferred by Hegel to the world. Naturally it could not find any other place than the simple mind of man, whereupon he needed only to give free play to his thoughts (dialectical self-movement) in order to reveal all the mysteries of heaven and earth, namely in the absolute gibberish of the Hegelian dialectic. There is one art that Hegel has really understood, and that is how to lead Germans by the nose. [ibid. pg. 27-28]

I say again that Schopenhauer stands in unmitigated, diametric opposition to the "three sophists" castigated above, precisely because they belong to the other pole of "the axis on which the whole of modern philosophy turns": Schopenhauer regards as his adversary any who would deny the "absolute diversity of the ideal and the real", or would proffer a theory of "absolute knowledge", "innate ideas" or what-have-you in place of the empiricist epistemology established by Hobbes and Locke (and, Schopenhauer would argue, developed further by Kant) -- the sheer repetition of this point throughout the P&P and in several parts of the WWR [e.g. WWR, vol. ii, ch. i and ch. xviii; and vol. i, pg. 417-21] should leave us in no doubt as to its essential importance. In addition to this, one can easily enough come up with a great number of secondary, normative differences distinguishing the sprit of critical idealism from that of its speculative counterpart (e.g., individualism vs. statism, hypothetical-deductive method vs. teleological claims, etc.) following upon their essential distinction; but, significantly, this does not equate to any one, simple political dichotomy.

[...] [we have thus far discussed] only a single historical development (the paramount importance of which was Schopenhauer's own contention) and [have not attempted an] exhaustive schematization of Schopenhauer's influences; certainly a great many of Schopenhauer's sources may be named who did not contribute to the problem of the ideal and the real, and thus have not been addressed in this "history of ideas" (Giordano Bruno, Rousseau, Pascal, etc.). Further, our discussion has been restricted to modern Europe (aside from a brief mention of Plato), and has thus omitted Schopenhauer's many comments on the related arguments among the ancients,{19} but more importantly, we have excluded the stunning analogue to Schopenhauer's solution to the problem of the ideal and the real which is to be found in the epistemology of the Hindu Upanishads. It would be wholly extraneous to treat this at length here, but, of the three sources to which Schopenhauer directs our attention in the preface to the WWR [pg. xv-xvi], both Plato and (as I shall discuss presently) Kant may for the most part be reduced to inspirations rather than influences, whereas the Upanishadic and Buddhist philosophies alone share in Schopenhauer's solutions to the problems of epistemology and metaphysics; despite Schopenhauer's repeated gratitude to Plato and Kant's works for having prepared the way for his own, only a very limited common ground may ever be found between them, and Schopenhauer rather less appeals to the authority of either figure (as it appears in their writings) than to his own interpretation thereof, relying in both cases on a substantial body of criticism; thus, the grano salis with which all his praise for Plato is to be taken is to be found in the historical essays of the P&P{20}and the WWR §49,{21} and that for Kant in the WWR's appendix, making the congruencies with the eastern religions all the more important by comparison.{22}We now return to a question I had formerly deferred, and ask [...] "What was Kant's relation to Schopenhauer, and why is he [so often] depicted as a stage in the progression of the speculative idealists toward Fichte, Schelling, and Hegel?"

Schopenhauer's relation to Kant is treated exhaustively in the appendix to the WWR's first volume, and the same question is answered with greater brevity in the same pair of historical essays from which we have already quoted so extensively. Certainly the best pretext for associating Schopenhauer with "the three sophists" of the opposite tendency has been to point out their common appeals to Kant's authority, which in each case is conditioned by a common conceit as to the importance of their own works over and against it ([i.e.,] emending or superseding it); however, this can never be more than a pretext: that Fichte, as much as Schopenhauer, claimed to have completed the work that Kant began is hardly a firm measure of association; if anyone were to bother to look beyond words to meanings they would soon find that the two have a mutually opposed understanding of what Kant's significance is, and that they draw almost exclusively from different aspects thereof; likewise, the bare similarity of words which is used to compare Schopenhauer to Schelling could as well be extended to all Germans of the period, as philosophy had in those times a limited vocabulary in the living languages, and owed most of its German terms to the recent coinage of either Wolff or Kant. Schopenhauer did not leave the historians any room for confusion on such matters:

My works had scarcely excited the attention of a few, when the dispute as to priority arose with regard to my fundamental idea, and it was stated that Schelling had once said "willing is original and primary being", and anything else of this kind that could be adduced. With regard to the matter itself, it may be observed that the root of my philosophy is to be found already in the Kantian, especially in Kant's doctrine of the empirical and intelligible characters, but especially in the fact that, whenever Kant brings the thing-in-itself somewhat nearer to the light, it always appears through its veil as will.{23} `...[A]ccordingly I have said that my philosophy is only his thought out to the end. Therefore we need not wonder if the philosophemes of Fichte and Schelling, which also start from Kant, show traces of the same fundamental idea, although they there appear without sequence, continuity, or development... it may be said on this point that, before every great truth has been discovered, a previous feeling, a presentiment, a faint outline thereof, as in a fog, is proclaimed, and there is a vain attempt to grasp it... Accordingly, it is preluded by isolated utterances; but he alone is the author of a truth who has recognized it from its grounds and has thought it out to its consequents. [P&P, vol. i, pg. 132-3]

A straightforward description of Schopenhauer's derivation from Kant (presenting Kant's significance as building upon the development through Locke, Hume, etc.) in contradistinction to that of Fichte, Schelling and Hegel runs through pg. 88-97 of our familiar sourcebook, the P&P, vol. i; this begins with another segment of the historical argument with which my reader has, by now, become thoroughly acquainted:

Locke, as well as Condillac and his disciples ... argue and indicate that a sensation ... must correspond to its cause outside our body, and also that the differences of such effects (sense-impressions) must correspond to those of the causes, whatever these may ultimately be; from this results the distinction between primary and secondary qualities previously alluded to. With this they end, and for them an objective world now stands out in space, a world consisting of nothing but things-in-themselves which are indeed colourless, odourless, noiseless, neither warm nor cold, and so on, but which are nevertheless extended, formed, impenetrable, movable, and countable. But the axiom itself, by virtue whereof that transition from the inner to the outer and that whole derivation and installation of things-in-themselves have taken place, thus the law of causality

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